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何兆武思想文化随笔【第一篇】：何兆武谈清华大学精神
何兆武： 清华大学思想文化研究所教授。1921年9月生于北京，原籍湖南岳阳，1939年考入西南联合大学，1943年毕业于西南联大历史系，1943年至1946年在西南联大外文系读研究生。1956年至1986年任中国社科院历史研究所助理研究员、研究员。长期从事历史理论、历史哲学及思想史的研究和西方经典著作的翻译工作。
自由、独立之现代之风骨，在大学精神衰微的当代，仍是一个教育古国的大学之道和文明之光。大师云集，学术灿然，人才辈出，清华是中国现代教育史上的一个辉煌的坐标。1929年，陈寅恪为王国维撰写纪念碑，铭文里说：“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤同久，共三光而永光。”清华人的精神、风骨的形成，伴随着中国政治、社会和生活方式的激变；考察它形成的情境和路径，正是百年中国不绝如缕的人文源流和现代梦想。
《看历史》：一个大学最重要的，就是它培养了怎样的毕业生，《看历史》这次选不同年代的班级，从清华毕业生的角度探讨清华的大学精神。请您谈一谈什么是清华的精神，又是怎么形成的？
何兆武：清华最初不是一个普通学校，也不是一个普通的大学，它本身不是一个完整的学校。它的建制不是一个完整的学校，是留美预备班。送留美的学生在出国前先经过训练，先念两年出国后好跟美国接轨，一直到1920年代才改成正规大学。所以清华里头的那些建筑、那礼堂，都是美国式的。你到美国看看，大学都这样。
后来清华觉得光办预备班，本身不是研究学术的，就增设了国学研究所。那是很了不起的。请了好几个大师，自己搞学术研究了。后来清华改大学以后，国学研究所就取消了，正式并到大学里了。国学研究所前后四年，不到一百个学生，撑起了中国国学研究的半壁江山。一直到解放后，也全靠这批人。
清华国学研究院当时前后只有短短四年，导师只有六位，学生先后不超过百人。然而它取得了骄人的成绩，支撑了文化转型时期我国精神文明与学术思想的半壁河山。它所培养的学生成为20世纪上半叶我国人文学科当之无愧的中流砥柱。不妨设想，假如把当时这个为数不足百人的团队的名单从中国学术思想史中抽掉，那么，我国的人文学术将会呈现为一副何等之苍白无力的面貌。我们前辈的学人曾经高擎“独立之精神、自由之思想”，以之总结清华国学院的精神。这是留给清华的精神财富。
《看历史》：直到现在，这批人的影响也还在。
何兆武：现在全国都在成立国学研究院。其实，国学是什么呢？北大原来有国学系，后来蔡元培给取消了。他说国学是什么呢，无非是义理、辞章、考据。讲义理的，分到哲学系，讲辞章的分到文学系，讲考据的分到历史系。所以后来北大就没有国学系，其他学校也没有国学系，解放后也没有国学系了。比如美国要是成立美国学系，研究什么呢？要研究美国历史有历史系，研究美国文学也有文学系。
不过，清华那批人，都能成为某方面的先行者，开一代风气，跟他们大都有着深厚的旧学根底关系挺大。这是我们这一代后人所无法望其项背的。以前有人提“清华学派”，严格上说，不存在这么一个有一致的立场、有组织的学术团体。有意无意之中，几代清华学人的倾向，就自然而然地形成了一种共同的情趣和风貌，可以归结为他们都具有会通古今、会通中西和会通文理的倾向。
《看历史》：您觉得清华在办学上有什么特点？
何兆武：最大的改革就是采取现代的教育方式，不是科举的方式，一定程度上有独立性。包括北大，比方蔡元培他请什么教师，有他个人的价值取向，像请梁漱溟，他那时才21岁，还是个小青年，也没有文凭。
《看历史》：您上学的时候，社会思潮中，中西冲突与融合是怎样的情况？
何兆武：现代化是共同的道路。现代化是两个方面的，一是物质上的，它摆在大家面前的，火车，汽车，全世界都在用；另外一个就是精神方面的，这个就比较难说，很多民族都是物质上现代化了，但精神上还是传统的。
清华很多老师都是兼通新旧两个领域的大师。朱自清、闻一多教授中国文学但都深入研究过西方文学。雷海宗讲中国史，但他的理论体系是脱胎于斯宾格勒，经他自己改造过的文化形态史观。皮名举讲西洋史，他是晚清经学大师皮锡瑞的孙子，每每喜欢引用贾谊政论中的文字。陈寅格先生论中国文化史征引了圣?奥古斯丁、巴思卡尔和卢梭作为对比。没有对中西文化深人了解的人，是做不到的。有时候，反而出现了很有意思的事情，西洋文学教授吴宓一贯衷心尊孔，反而中国古典文学教授闻一多，却激烈反中国文化传统，他不仅反儒家而且也反道家。
《看历史》：抗战的爆发，对清华精神的传承有无影响？
何兆武：全民抗战的时候，特别前几年，自由空气是很浓厚的。这里也有偶然的条件。昆明在西南，国民党的统治一直在长江中下游，西南可以说是半独立的。国民党的控制没那么严，这和北京情况相似，民国几个主要大学都在平津，多少带点独立性。再说龙云是地方势力，他也不希望蒋介石来插手。
抗战以前，还有个党义课，党义课是必修的。我姐姐在北大，就有党义课。到我们没有了，每个星期就一个小时的军训，不是体育课，是军事操练。结束的时候还要喊口号，最后两句是“中华民国万岁蒋委员长万岁”。我们好多人都说，现在是民国了，还要讲万岁啊。这说明学校还是有自由空气的，否则就不能这么问了。
《看历史》：学校会对老师有限制吗？
何兆武：联大老师讲课完全自由，百分之百的自由，你爱讲什么讲什么。有的老师尽聊天。比如我研究生时上课，就两个人，上罗伯特?温德的课，到他家里尽聊天，有的和课程有关系，有的没关系。后来美国总统罗斯福去世了，杜鲁门接任，我问他对杜鲁门什么印象，他说是biggest fool，就是最大的傻瓜。
也有的先生，一二三四，讲得很严格。比如郑天挺老师讲明史讲得非常有条理，而且非常细，讲到朱元璋的相貌，能讲一小时，哪本书上是怎么写的，总之他的相貌非常奇怪，给人很深的印象，很威严，不怒自威。
所以，联大最大的特点就是自由。邹承鲁院士，他是人工合成胰岛素的主要参与者之一，有记者访问他，联大有什么特点，他说就两个字：自由。
联大老师各有特点，刘文典上课尽骂人，这个也看不起，那个也看不起。但是不同性格、特点的老师授课有一个好处是，你可以吸收每个人的个性和特点。其余教科书上都有，考试时，也要求把该看的书看完，所以标准教科书你还得看。
《看历史》：当时求学的条件那么恶劣，为什么却是人才的爆发期？
何兆武：你知道，给人以自由，是发挥他潜力最好的一种方式。喜欢看这个东西，你让他看，最容易吸收；不喜欢的东西，强逼着他看，不会有成绩。所以我觉得发挥个人的兴趣跟自由是非常重要的。
《看历史》：清华的学风一直比较严谨，和这种自由有没有冲突？
何兆武：那个时候北京学校流传一个口头语：“北大老，师大穷，唯有清华可通融”。北大学生老，很多学生都是外地来的，在家乡有家学基础，傅斯年就是这样。师大不但不交学费还管吃管住，毕业后都有工作，所以穷学生都去师大。唯有清华可通融，是说清华条件比较好。一年级学生上普通物理，第一次实验，自由落体要实验加速度。在一个玻璃板上涂上白粉，要等白粉干，他们就不用水和白粉，而是用酒精。酒精多贵呀，但是干得快。在学术上，学校就舍得花钱，让学生也这么用，他不省钱。
自由，它能够启发你自动学习的精神，学习要是被动的，你就学不进去。你要是有兴趣了，就学进去了，就自然严谨了。
何兆武思想文化随笔【第二篇】：何兆武：国民党当政后民国思想文化宽松环境彻底改变
何兆武：是这样的。在我的印象里，当时的学校环境比较宽松，学习也很自由。我读小学时还是北洋时期，北洋军阀当然非常腐败，但当政者的控制还不至于无孔不入。那些人只顾动粗，一掌权就捞钱、抢地盘，顾不上对思想文化进行过多的控制。这种环境的根本性转变，是后来国民党当政之后，所谓“以俄为师、以党治国”，一切都“定于一”，不容许有不同的声音。这样一来，形势当然就不一样了。那时中学念完了也要考大学，不能说毫无升学压力，但压力总不是很大。学校也没有太多的条条框框，不仅大学没有统一教材，中小学也没有统一教材，更不要求所谓“标准答案”。后来等我自己做老师了，我也不搞“标准答案”这一套——在思想文化上每个人都可以有自己的见解，为什么只能有一个答案呢？
那时也不特别强调要说标准的国语，我记得沈从文先生的国语就不标准，带有一些口音，但能听得懂。学校里大家的口音五花八门。我后来在历史所工作，与张政烺先生接触较多，到他晚年80多岁时，我对他说，您老人家在北京好几十年，差不多生活了一辈子，怎么山东口音还是这样重？张先生很不以为然：我觉得没必要学普通话，现在这样就挺好的。但张先生和许多老先生一样，学问是很好的。教师讲课要让学生能听得懂，但也不至于像要求播音员那样，关键还是要有水平、有思想，而不是做传声筒。
何兆武思想文化随笔【第三篇】：何兆武 ： 思想形成了人的伟大
1942年春在西南联大读书时，教我们“中西交通史”一课的向达先生去西北考古，临行前的一个夜晚姚从吾老师(北京大学历史系主任)主持了一个小型茶话会送别。会上有的同学坚请向先生谈一谈自己治学的经验和方法。向先生很谦虚，他说他自己谈不上有什么治学的心得，他愿意介绍一位前辈老先生的为学方法，随即介绍了王国维先生。不才如我，则连介绍前辈老先生都不够格，勉强能谈的就只是自己的无能和惭愧而已。
确切地说，自己应该是属于一个报废了的群体之中的一个——这里所谓报废当然不是说所有同时代的人都属于报废之列，“江山代有才人出”，每个时代都会有才俊之士脱颖而出，各擅风骚。但大抵上，我所属的这一代人的那个群体，大多数都没有上一代人的国学基础，也没有上一代人的西学基础，更缺乏某一门或某几门的现代学术训练，从语言文字到人文的以及社会科学的和自然科学的理论和实践。而比起年青一代的人来，我们虽也反复读过选集和语录，但总不如他们那样运用自如得心应手，能以阶级分析为武器真正做到政治挂帅。自己一遇问题，内心里总会不知不觉地走向逻辑挂帅，或者可以叫做形而上学的世界观吧。我自己所属的这一代人虽已赶不上五四运动，却是在“五四”的强大思想影响之下成长的。年轻时候所接受的东西很容易先入为主，甚至于出主入奴，形成了思想定势，要再改变就困难了；这就好像一个人年轻时候所形成的乡音，到老再也改不了一样。一个人应该正视自己的局限和缺陷，这不但有助于提高我们自己的认识和境界，也有助于理解和体会他人的思想。
20世纪40年代初，作为一个在校的学生，我对当时许多历史学著作最感到不能同意的就是它们有着太多的毫无根据的、教条式的武断。其所由以出发的基本前提假设，几乎完全缺乏任何批判精神的洗练，就径直被强加于读者。这就引导我的兴趣逐渐由思想史过渡到历史哲学以及历史学的知识论上面来。最初是张奚若老师两门政治思想史的课启发了我对思想史的兴趣和重视。
历史学研究的是人文史而不是自然史，而人文史之所以成其为人文史，则端恃其中自始至终贯彻着人文思想。没有人的思想，也就没有人文史。都是人的思想赋给了历史以活的生命。假如没有理想、热望、感情、德行、思索，乃至贪婪、野心、狂妄、愚昧和恶意等，也就无谓人的历史了。这一点是人文研究有别于自然科学研究的地方。在自然科学的研究中，研究的主体是人，人是有思想的生命；而其所研究的客体则是没有思想的乃至没有生命的自然界。而在人文研究中，研究的主体是人，研究的客体也是人，是人在研究他自己。所以它那研究的路数和方法就自然有别于自然科学的。自然科学的对象是没有思想、感情和意志的，所以研究者对它的态度是价值中立的、超然物外的。历史当然也是整个自然世界的一部分，就此而言它也要服从自然界的规律而莫之能外(如物理的规律、生物的规律等)。但因为它又是从自然界异化了出来的那一部分；就此而言，它就不再是单纯的自然史，它也不再单纯地仅只受自然的规律所支配，它既有不以人的意志为转移的成分，又复有以人的意志为转移的成分(不然，所谓什么努力与决心等，便全无意义了)。历史归根到底乃是人的有意识的、有意志的(而非单纯自然的)产物。从而历史学的研究既有其科学的一面，又复有其非科学的一面。或者说，它具有科学与非科学、自由与必然的两重性。康德曾用一个寓言来说明这一点：大自然(即天意)一旦创造了人，就把自由交给了人，从此以后历史就是人的创造了，如果历史仍像自然界那样服从必然的规律，它就谈不上是自由人的自由事业了。仿佛是上帝把必然给了自然，而把自由给了人。
自然世界只有一重性，而人文世界则有两重性：即作为自然世界的一部分而言——毕竟人是自然界的一部分，不可能脱离自然世界之外——他要服从必然的法则，但同时作为人文世界的那一部分而言，他又要服从自由的法则。一切人文价值，其前提都在于自由。如果不存在自由，如果不是“事在人为”，如果一切历史都不以人的意志为转移，则一切人文活动(好的和坏的)、一切努力便都毫无意义，人也就不需要对自己的行为负任何责任了。在这一点上，我以为新康德主义是有贡献的。不过经过多年的搁置之后，我现在已无法给出一个十分明确具体的答案来。
除了一些师长以外，某些近代和当代的作家也曾影响了我。这个影响是有选择的(因而是自由的)。一方面是根据自己的倾向而对某些作家有所偏爱。但另一方面自己所偏爱的作家也影响了自己的倾向和思路。老友之中，王浩对我有很深的影响。我们在中学、大学和研究生都是同年同学，相互间经常海阔天空无拘无束地论辩，是青年时代最美好的精神享受之一，可谓“此乐令人至死难忘”。每逢意见不一时，便反复诘难。一起去看电影，看后我所欣赏的，他可以找出理由来反对；而我所反对的他又可以找出理由来欣赏。(幸好当时还没有学会“上纲”，采用扣政治帽子的战术。)我想大概由于自己是从一个深厚的中国文化背景所熏染出来的缘故，所以想一切问题总是理所当然地从一个以德为本的坐标系出发，一切一切都在这个坐标系中有其预定的确切不移的位置，即总是习惯于从“善善、恶恶、贤贤、贱不肖”的思路出发，先有结论，再去找根据来“证明”自己的论点。而他辩论起来，似乎全无任何预定的倾向性，只是跟着推论走，对可能达到的任何结论都欣然接受，并不预存任何好恶之感，有时给我以一种似乎喜欢诡辩的感觉。他的兴趣倒不在于结论如何，而更在于那推论的过程如何。他常常会一视同仁地欣然接受由另一种推论方式所达到的另一种完全不同的结论。慢慢地，他的思想方法给了我一种深深的启迪：思想不应该预设结论。人们不应该为了达到什么结论而去论证。反之，我们应该是通过论证而达到毫无预先设定的任何结论。思想不应该是在某种有预定倾向性的指导原则之下进行，这是唯一正确的思想方式。可是这看起来又和人文研究中不可离弃的价值观有了矛盾。历史学的本性是或者应该是怎样的?我们又应该采取怎样一种正确的思想方法才能认识它?就成了自己多年所感兴趣的问题之一。
研究思想理论的历史似乎有两种途径：一种是就理论本身研究它的是非得失；另一种是从现实的背景去探讨它的社会历史的具体内涵。前一种思想方式是法理的或非历史的，后一种则是历史的。在这一点上，19世纪的历史主义对18世纪理性思维的反弹，就提供了一个最好的例证。这也涉及我们通常所说的政治与学术的关系问题。这个问题委实是一个最为微妙难解的问题了。应该承认，古今中外没有一种学术理论(包括自然科学的)是不产生直接或间接的政治冲击和反弹的，但是政治直接出面干预学术思想，又总会扼杀学术思想的自由生机。古代大一统的定于一尊，当代纳粹德国反对犹太人的物理学，苏联批判资产阶级的各种所谓反动的伪科学，均属此类。怎样能摸索出一条平坦的大道，乃是需要人类大智慧的事情。一个半世纪以来，中华民族内忧外患、灾难深重，使得政治与学术的联系格外密不可分。政治需要成为压倒一切的统帅，学术为政治服务成为理所当然的天经地义。而其末路所及，则是学术思想的独立与自由、勇于怀疑和探讨的精神就逐渐消失不见了。反观历史，意识形态的独断与对教条的无限崇拜乃是导致中世纪走入黑暗时代的原因。
历史的思维方式与非历史的(或法理的)思维方式两者或许并非是互不相容的，而是可以、并且应该相辅相成的。反观人类的思想文化史，两种思维方式都曾有过重大的贡献。但是学者的路数不同，往往容易陷于门户之见，党同伐异，遂使两者看来有时似乎是水火不容。一种思想理论若想能卓然有立，必须有其纯理论上的立足点，这是毫无疑义的，但同时，任何思想理论在根本上又首先是现实生活的产物而非单纯是前人思想的产物。就此而言，历史学家首先乃是把自己的思想加之于历史材料之上，而不是从历史材料之中引申出自己的理论。他是历史数据的烹调师，数据本身不能自行给出一幅完整的历史图像来，完整的历史图像乃是史家运用这些数据所炮制出来的。没有一种预先假设的世界观，就无从着手历史研究；而其流弊所及，则是实践的历史学家们往往沉溺于挑选出某些材料据以“证实”自己那永远无法证实的前提假设，这就形成我们所习见的说法：历史就“证明”了什么什么云云。
予生也晚，已赶不上五四时期胡适先生讲中国哲学史大纲了，后来作学生是听冯友兰先生的中国哲学史和中国哲学史研究两门课。冯先生是从理论到理论，未能紧扣历史发展自身的内在逻辑。冯先生所讲每有胜义和卓识，是不可轻率抹杀的；然而却往往有失历史的真相，只是一个理论家在理论上的自我满足。近年来海内外研究冯先生有呈显学之势，但所论主要仍是他自己早已否定了的“贞元六书”的体系，尚未见有人根据他几十年来历次的自我检讨去探究冯先生的思想历程。其实，他那些思想检讨与自我批判倒更足以反映他思想体系的理论与实践，同时也是一个时代的历史证词。历史唯物主义的基本观点应该是存在决定意识而不是意识决定存在。然而号称马克思主义者的却有人一味强调思想的第一性，一切都是思想领先，仿佛是思想在决定一切似的，结果竟把自己置之于最狂热的历史唯心主义的鼓吹者的地位，即历史是沿着某种思想所开辟的航道前进的。历史理性的狡猾之捉弄人，竟有如是者。
20世纪50年代起，我曾在侯外庐先生领导的班子中工作多年。在中国思想史的研究方面，我以为侯先生是真正从马克思主义出发的，他研究前人的思想首先是从社会史入手，而不是单纯就思想论思想。我自己浮浅地感受，这样的研究路数，比较更近于历史的真相。然而从物质基础到思想理论却需经历一次质的飞跃，不能简单地把思想理论径直等同于社会基础，否则就有陷于庸俗唯物论的危险。周敦颐《爱莲说》赞美莲花是“出淤泥而不染”，毕竟莲花虽出于淤泥，却不能简单地等同于淤泥。而要捕捉前人的这一飞跃，则又需以史家自己的思想为其前提条件，真是谈何容易。
欧几里得假设的出发点是一个在物质世界中并不存在的点。从那样的一个点出发，他可以严谨地推导出一套几何学。(当然，从另外的出发点，也可以推导出一套或若干套非欧几何学。)亚当·斯密的理论体系是从假设一个纯经济人出发。马基雅弗利的理论体系则是从假设一个纯权力人出发。孔孟及后来的儒家则从道德人出发推导出一个彻头彻尾伦理化了的宇宙架构。“文化大革命”则从阶级人出发，推导出一套无产阶级专政条件下继续革命的理论。各家的理论都是从人的一个方面出发，而且就该片面的领域而言，还很可能是提出了非常深邃而正确的思想。但历史学家所观察的对象不应该只是某一片面的“能人”(homo faber)，而应该是全面意义上的“智人”(homosapien)。他对人生的态度应该是阿诺德（M.Arnold）说莎士比亚的：“He sees life steadily and sees it whole”。这一点似乎是陈义过高，难以企及；但这不应该成为使历史学家望而却步的理由。即使一个历史学家穷毕生精力考订出了一个数据(例如，曹雪芹究竟死于哪一年)，但那究竟不等于他就谈得上理解了历史或历史学。
前人的思想有可能被理解吗?白居易说：“唯有人心相对时，咫尺之间不能料。”相对之时尚且如此，则萧条异代之间其难可知；然而假如不是知难而进，一个历史学家就是背弃自己的职业道德了。
最后，我想以17世纪帕斯卡有关“思想的苇草”的一段名言作为结束：
思想形成了人的伟大。
人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他于死命了。然而纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。
因而我们全部的尊严就在于思想。正是由于它、而不是由于我们所无法填满的空间和时间，我们才必须提高自己。因此，我们要努力好好地思想；这就是道德的原则。
能思想的苇草——我应该追求自己的尊严，绝不是求之于空间，而是求之于自己思想的规定。我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，犹如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。(《思想录》，布伦茨威格本，第346~348节)
只不过帕斯卡这里所说的是人对自然世界，而历史学家所面对的却是人和人文世界。
何兆武思想文化随笔【第四篇】：何兆武《上学记》
何兆武，当代著名历史学家、思想文化史学家、翻译家。1939年考入西南联合大学，1943年至1946年在西南联大外文系读研究生。1956年至1986年任中国社科院历史研究所助理研究员。1986年至今任清华大学思想文化研究所教授，兼任美国哥伦比亚大学访问教授和德国马堡大学客座教授。著有《历史理性批判散论》《历史与历史学》《何兆武学术文化随笔》等著作。
何兆武兼治文史，融合新旧，既有历史的学术背景，也有哲学的底蕴。在他身上，既体现着“文”对一个人早期的熏陶，也体现着“史”和“哲”两方面知识对于一个人后来的裨益。而这就使一个人的文化思想修养，达到了一种再也无须矫饰的境界。1998年他被授予首届“正则学术促进奖”，颁奖词提到，“半个世纪以来，何兆武先生秉承四十年代西南联大的学风，在极其困苦的环境下，勇于思考，笔耕不懈，为现代汉语思想学术做出了长久的贡献。”这无疑是对何老最为中肯而精准的评价。
何兆武思想文化随笔【第五篇】：何兆武：革大学习
1921年秋天我出生在北京，1937年秋天离开时刚满十六岁，飘泊了十二年，难以忘怀的还是那段童年记忆，仿佛那里才是故乡。1949年我回来了，又是秋天，刚好二十八周岁，向往着回到那美好而安静的北京，可是一下火车就发现和记忆大不相同了，又脏又小又破乱，当然这和多年的战争有关，不过多少有些失望。本来还是想托人找个教书的工作，可是我的妹妹和妹夫说：“还是要先学习。”我想也对，过去我们生活在旧社会，都是旧社会的习惯，现在是新社会了，生活方式、思想方式都已改变，不学习则无法适应。所以经他们介绍，我进了革命大学。
革大本来在解放区，叫北方大学，是专门训练干部的地方。我的妹妹、妹夫1946年从联大去了以后都是先到那里学习，几个月就毕业了，然后是分配工作。解放后，北方大学搬到北京颐和园正门以东的西苑，改名“华北人民革命大学”，简称革大。革大老师都是解放区来的，学生分两部分，有年轻人，也年纪比较大的人，包括学校的教师，甚至于教授，沈从文先生就在那里，比我低一班，再如师大中文系有名的教授李长之，北大外语系的钱学熙，他们进“政治研究院”，名义上高一级，体育课少一点，吃得好一点。那个时候食堂分为四级，大灶、中灶、小灶、特灶，国家领导吃特灶，各级领导吃小灶，政治研究院的学员可以吃中灶。我的年纪不大，但也算不得年轻，所以就进了政治研究院，享受中灶待遇。
当时进革大读书很容易，考试一概没有，只要有人介绍就能进，来者不拒。我们同班有一个人以前是国民党的军官，职位比较高，来北京以后没有出路，就给毛泽东写了一封信。毛泽东看了以后批示：到革大学习。所以大家都知道，他是毛泽东介绍来的。起先我以为革大学习和解放前学校里一样，老师指定几本教科书让大家阅读，然后他在上面讲，后来发现不是那样。课堂上学习马列毛的基本常识，学习阶级划分、土地改革之类的新政策，但主要还是思想改造，这是我事先没有想到的。毕竟我们是从旧社会来的，多少总带有许多旧社会的思想，比如过去我们向往自由与民主，这些都是资产阶级的自由与民主，是假的，所以要改造思想，学习人民民主专政。除了自学、讨论，还要当众做思想检查，大家来批判。记得有一次一位同志站起来批评我坐三轮车，说是不人道——不过细想起来，要真是大家都不坐三轮车，三轮车夫都失业了，恐怕也麻烦。总的来说，刚解放的时候政治上并没有后来那么严厉，“不戴帽子，不打棍子”，还允许有不同的意见，所以真能提出一些问题来。比如讨论党的性质时，有个农民出身的人说：党代表最大多数人，中国农民最多，那么党就是代表农民的。这和后来的标准说法当然不一样，可在刚解放的时候还可以讨论。再比如社会发展史上说劳动创造世界，我们有个女同学四十来岁，是基督徒，课堂上发言，坚持认为上帝创造世界。如果从纯理论的角度讲，我觉得“劳动创造世界”这句话确实有些问题，应该改成“劳动创造文明”。世界是客观存在的，日月星辰、山河大地都不是劳动创造的，如果强说是的话，大概也只能是上帝创造的了。
革大经常请名人讲座，动辄数百人听，一人拿一个小马扎，不过上大课不如上小课的效果好，二三十人的小课可以讨论发言，大课就没有交流了。台上的人一般都很能讲，动不动就四五个小时，话说多了难免千篇一律，而且净是些鼓动宣传的话，“我们一定要胜利”等等诸如此类。按道理说，这不是一个以理服人的讲法。政治宣传本来和学术讨论是分开的，学术讨论应该有学术自由，只有听到各种不同的意见才有意思，大家都一个调子，都是完全同意、坚决拥护，时不时还要呼口号，就不成其为学术讨论了。艾思奇的演讲我听过多次，可是给我的印象并不很好，武断过多而缺乏论证，不是一个学者型的人物。有一次演讲，他的数字引用不可信，吃饭的时候一个人问：“艾思奇刚刚讲的那个数字对吗？”旁边人就回答他说：“这是社会主义的统计数字。”这话说得很好笑。还有一次演讲，有人提问说：“苏联对我们东北好像有野心，会不会是这样？”刚解放的时候，这些问题还可以提，艾思奇说：“苏联是社会主义国家，怎么会有野心？社会主义国家是不会侵略的，不然，我可以把头割下来。”这哪里是讲道理，简直成了发誓赌咒。
就我感觉的革大学习，一来整个形势逼得你不得不做思想检查，不然过不了关，但另一方面，自己过去的思想里确实有些是不正确的，比如清高，以为作教师就可以脱离政治，这是一种“假清高”，实际上还是“为反动阶级培养接班人”。不过现在回想起来，我们这种“改造思想”的想法有时太天真，可以变的只是表面现象，而人的思想一旦定型，就很难改变了，好比语言一样，家乡话说了二十多年，忽然让改成另外一种语言，即便勉强去做，也很难彻底改变。有的人生来就是“红”的，生在红旗下、长在红旗下，思想纯粹，而我们是生在白旗下、长在白旗下，然后再打红旗，有了比较与判断，所以就比较麻烦。作为学术来说，马克思有他非常深刻、非常正确的东西，但我不相信任何人能“字字是真理”，“字字是谬论”的恐怕也极少，古今中外都是这样，哪能真理都让你一个人包了？如果真是这样的话，学问就没有进步了。
解放后，胡适的小儿子胡思杜并未随父亲南行，在革大和我同班。他1920年生人，比我大一岁，出生那年杜威来中国，为了表示对老师的思念，胡适就给儿子起了这么个名字。在我的印象中，胡思杜是个喜欢吃喝玩乐、自由散漫惯了的那种人，有点公子哥儿的派头，时不时地开开玩笑，好像对什么都满不在乎似的。当然这也很自然，他的家境非常好，并不需要他兢兢业业。胡适作驻美国大使时，胡思杜也在美国，革大讨论会上有一次他揭发说看见父亲的一些什么文件之类，我不太记得了。总而言之，那时候已经开始批判胡适了，虽然还没有形成运动，但个人已经开始表态，包括辅仁大学校长陈垣写给胡适的公开信，所以胡思杜发言也表态批判他父亲。不过，一个人的话有多少是真诚的、发自内心的，这很难确定，而且在假话里，有多少是应付场面的，有多少是真正给你做假的，也很难确定。毕业以后，胡思杜分到唐山铁道学院教书。那时候所有学校都增添了政治课，政治教师非常缺，所以革大毕业的同学，很多都分配去教马列主义。1956年我从西北大学调到历史所工作，和胡思杜见过两面。当时我住的是同事刘修业的房子，刘修业的爱人是北大图书馆学系主任王重民，胡适临走的时候留下一批书在他那里，胡思杜就来问这些书的事情。1957年反右，像他那样家庭背景的人肯定逃不过，后来听说，他自杀了。
在革大培训了大半年，和联大时候不一样，没有哪位老师或同学给我留下特别深刻的印象。我想除了学习时间短，还有一个原因，就是解放后人们说的全是人标准的、一样的语言，冠冕堂皇而又少个性。到了文革更是这样，家里人说话都是“最高指示”，人与人之间、领导和基层之间非常隔膜，彼此不能了解内心真正的想法，甚至于文风都是一样的，假如把作者的名字抹掉，你看不出是谁的作品。1950年夏天，我们毕业了，证书上还有校长刘澜涛的签名。刘澜涛是老革命，以前被国民党抓起来过，因为凡是被国民党从监狱里放出去的都要履行一个手续，表示“我相信三民主义”之类，文革时这就是罪证，所以他也成了“叛徒集团”中的一个。
最后还有一点补充，因为我是1949年9月初入的革大，算是建国以前参加革命工作的，恰好搭了末班车，所以年满以后按离休计，现在每月大概多拿八十块钱、可以报销一百五十公里的“打的费”，坐地铁不买票，听说坐公共汽车也不用买票，不过这项特殊待遇，我没有享受过。